Eucharistie pro rozvedené znovusezdané žijící manželsky? (Vojtěch Šimek)

- vznik tohoto článku byl finančně podpořen SO ČBK

Úvod

Výsledným dokumentem biskupského synodu o rodině, jenž probíhal v říjnu 2014 a říjnu 2015, je exhortace Amoris laetitia (dále „AL“).[2] Mnozí nejen v katolické církvi na ni čekali, aby obdrželi odpověď na kontroversně diskutovanou otázku: Smí přijímat eucharistii ti, kteří uzavřeli platně svátost manželství, avšak manželsky žijí v druhém svazku? (Dále označuji takové osoby jako „rozvedené znovusezdané“.) Tato centrální otázka byla předmětem kontroversí a polemik už více než dva roky před synodem. Je známé, že při prvním zasedání v říjnu 2014 byl mluvčím jedné názorové strany kardinál Raymond Burke a mluvčím druhé názorové strany kardinál Walter Kasper. První strana trvala na podmínkách, jak je mimo jiné stanovuje posynodální adhortace Familiaris consortio z roku 1981 (dále „FC“)[3], druhá strana s první polemizovala. Papež František však po prvním zasedání Burkeho, jenž je mimo jiné brilantním církevním právníkem, přesunul z funkce prefekta Nejvyššího tribunálu apoštolské signatury do funkce patrona Suverénního řádu Maltézských rytířů. Zbavením funkce zbavil papež Burkeho zároveň možnosti zapojit se do rozhodujícího druhého zasedání synodu v říjnu 2015.[4]

Vnitrocírkevně-politické zákulisí zde nechávám stranou, lze ho alespoň částečně osvětlit s pomocí investigativních žurnalistů. Více mě zajímá věcný a argumentačně podložený obsah diskuse. Zaměřím se při tom jen na 8. kapitolu AL, na kritickou analýzu argumentů souvisejících s odpověďmi na centrální otázku. Rád bych zdůraznil, že exhortace AL obsahuje i mnoho nekontroversních a zdařilých pasáží, kupříkladu 4. kapitolu o manželské lásce. V diskusi, jež se rozpoutala po vydání AL v březnu 2016 (a stále pokračuje), však nadále silně rezonuje ona centrální otázka, a tak ji nelze ignorovat.

Burke v dubnu 2016 vydal k AL své s napětím očekávané oficiální stanovisko. Objevily se rovněž reakce a vyjádření dalších teologů, filosofů i žurnalistů. Kupříkladu německý filosof Robert Spaemann se k AL vyjádřil veřejně dokonce dvakrát.[5] Za nějakou dobu poté jsem měl možnost se s ním osobně setkat ve Stuttgartu a prodiskutovat s ním jeho hlavní argument. Analyzuji jej ve 3. části. Ve 2. části zkoumám Burkeho stanovisko,[6] včetně kritické reflexe tohoto stanoviska z pera žurnalisty Guiseppe Nardiho.[7]

Protože relevantní pasáže 8. kap. AL nenabízí jednoznačný výklad – některé jsou dokonce jen v poznámce pod čarou – začaly se nad celou diskusí, jež bouřlivě následovala po zveřejnění AL, vznášet další důležité otázky: Jak relevantním pasážím vlastně rozumět? Jaký je správný výklad? Anebo je (správných) výkladů více? Za tohoto mírně chaotického stavu se v září 2016 objevila ve vatikánském deníku L´Osservatore Romano zpráva o papežově korespondenci s biskupy z Buenos Aires ohledně 8. kap. AL.[8]  Buenosaireská diecéze totiž vydala pro své kněze směrnice, jak mají aplikovat relevantní pasáže 8. kap., a směrnice zaslala papeži. Papež František v této souvislosti veřejně prohlásil: „text [směrnic] je velmi dobrý a vynikajícím způsobem vysvětluje osmou kapitolu Amoris laetita. Neexistuje žádná jiná interpretace a jsem si jist, že bude užitečná.“[9]

Vyjasnil se existencí buenosaireských směrnic a papežova prohlášení na jejich adresu problém správného výkladu 8. kap. AL? Touto otázkou se zabývám v poslední 4. části. Nejdříve je ale třeba podrobněji ukázat, proč vůbec problém výkladu začal. Papež totiž v 8. kap. AL mimo jiné explicitně citoval adhortaci FC, takže mnoho čtenářů na první pohled usuzuje, že AL magisteriálně navazuje na FC a je s FC věroučně kompatibilní. V následující 1. části proto začínám srovnáním relevantních pasáží obou dokumentů.

1. Tertium datur?

Problematice přijímání eucharistie rozvedenými znovusezdanými se adhortace FC věnuje v čl. 84. Stručně a jednoznačně uvádí, že není dovolené, pokud dotyční žijí manželsky. Pokud se však zaváží, že budou žít zdrženlivě, může jim být udělena svátost pokání, která k přijímání eucharistie otevírá cestu. FC vychází z principu tertium non datur, neboli: Buď dotyční žít zdrženlivě nechtějí či nezvládnou – a pak nesmí přijímat, anebo žít zdrženlivě zvládnou – a pak přijímat smějí. Třetí možnost není dána, tj. kanonická norma nedovoluje, aby v jakýchkoli případech rozvedení znovusezdaní žijící manželsky eucharistii přijímali.

Vychází z principu tertium non datur i exhortace AL? Podívejme se blíže na její hlavní normativní strukturu. AL v 8. kap. na jedné straně s odvoláním na „nespočetnou různost konkrétních situací“ v čl. 300 jasně deklaruje:

(a) „nelze od synodu nebo od této exhortace očekávat nové obecné normy kanonické povahy, aplikovatelné na všechny případy.“ Z toho vyplývá, že AL deklaruje, že nestanovuje novou obecnou kanonickou normu, tedy platí norma z čl. 84 FC - tertium non datur.

Na druhé straně hned vzápětí v témže čl. čteme:

(b) při osobním a pastoračním rozlišování jednotlivých případů (kdy je stupeň odpovědnosti za rozbití původního manželství různý) „důsledky nebo účinky jedné [kanonické] normy nemusejí být nutně vždycky stejné [pozn. 336: ani co se týká svátostné kázně]“; a čl. 304 dále upřesňuje: ve formulaci obecných [kanonických] norem „nemohou být zahrnuty všechny jednotlivé situace.“ Stanovuje zde AL novou obecnou (kanonickou?)  metanormu, jež některé (byť výjimečně specifické) případy rozvedených znovusezdaných vylučuje z rozsahu platnosti normy z čl. 84 FC? Tím by byl evidentně zpochybněn princip tertium non datur.

V tomto smyslu mohou být pak vykládány nejvíce diskutované čl. 305 a pozn. 351: „V důsledku podmíněností a polehčujících faktorů je možné, že v objektivní situaci hříchu (…) může člověk (…) dostávat [svátostnou pomoc] církve.“ Papež v této souvislosti v pozn. zdůrazňuje, že eucharistie „není odměnou pro dokonalé…“. Lze to vyložit jako implicitní dovolení přijímání pro některé rozvedené znovusezdané žijící manželsky?

Podíváme-li se na uvedené dvě skupiny tvrzení (a) –  (b) z logického hlediska, nahlédneme rozpor: Exhortace nechce stanovit obecnou normu (a), avšak přesto ji na metaúrovni stanovuje (b). Platí pro metaúroveň, že „nelze očekávat (…) nové obecné normy“?  Jestliže ano, pak metanorma, tj. tvrzení (b) neplatí a naopak platí dosavadní princip tertium non datur z FC – tudíž každý rozvedený znovusezdaný žijící manželsky nesmí přijímat. Jestliže pro metaúroveň neplatí, že „nelze očekávat (…) nové obecné normy“, pak je mezi tvrzeními (a) a tvrzeními (b) rozpor. Exhortace sice deklaruje, že „nelze očekávat (…) nové obecné normy“, avšak ve skutečnosti jednu takovou obecnou metanormu stanovuje, přičemž tato musí platit obecně(!), neboť se má vztahovat na všechny možné výjimečné situace rozvedených znovusezdaných žijících manželsky.

Cílí relevantní pasáže 8. kap. AL na možnost zneplatnit princip tertium non datur? Jedině tak lze totiž zpochybnit normu z čl. 84 FC. Chtěl však papež František tuto normu opravdu zpochybnit, anebo nechtěl? Pozorný čtenář je v exhortaci držen v nejistotě, protože o něco dále, v čl. 308 papež píše:

„Chápu ty, kdo dávají přednost přísnější pastoraci, která nevede k žádnému zmatku.“

Jak tomuto výroku rozumět? Vyplývá z něj, že ne-přísnější pastorace, tj. dovolení přijímání rozvedeným znovusezdaným žijícím manželsky v některých případech, povede ke zmatku? Pokud ano, pak by papež zpochybněním normy z čl. 84 FC riskoval, že v církvi nastane v této věci zmatek. Anebo se naopak možných budoucích zmatků založených na předchozích nejednoznačných a rozporných tvrzeních zalekl a přidal na konec 8. kap. AL uvedený výrok právě proto, aby zachoval v církvi možnost odvolat se v pastoraci na normu z čl. 84 FC, která je jednoznačná a zmatkům předchází?

2. Burkeho stanovisko a kritická reflexe Nardiho

Kardinál Burke, jenž byl po prvním zasedání synodu v listopadu 2014 vyřazen z diskuse a po vydání AL zveřejnil v dubnu 2016 své stanovisko, uvádí:

„Bylo by v rozporu s prací synodu, kdyby způsobila zmatek nad tím, co církev učí, chrání a podporuje svou disciplínou. Jediným klíčem pro korektní výklad [AL] je stálé učení církve a její disciplína, která toto učení chrání a podporuje.“

Podle Burkeho papež dokonce hned na začátku exhortace AL, v čl. 3, ujasnil, že exhortace není „jednáním magisteria“; potvrzuje to prý i samotný charakter exhortace:

„Byla napsána formou [papežových] úvah nad prací obou zasedání biskupského synodu.“

Co se týká 8. kap. AL, Burke se odvolává na výše uvedený papežův výrok z čl. 308 a říká:

„[Papež] předkládá to, co osobně považuje za Kristovu vůli pro Jeho církev, nezamýšlí však vnucovat svůj pohled na věc a odsuzovat ty, kteří trvají na tom, co on označuje jako ,přísnější pastorace´.“[10]

Je zvláštní, že Burke byl vyřazen z diskuse právě kvůli obraně přísnější pastorace a poté ve svém stanovisku dokáže napsat, že papež neodsuzuje ty, kteří přísnější pastoraci zastávají. Nelze si nepoložit otázku: Pokud papež Fratišek opravdu mínil svůj výrok z čl. 308 upřímně, proč nedal Burkemu prostor i ve druhém zasedání synodu?

Burke v sobě nezapře džentlmena. Nepolemickým stylem, s upozorněním na úctu vůči papeži jakožto zástupci Krista na Zemi, avšak přesvědčivě, dokládá s pomocí Písma, koncilních dokumentů a katechismu, že „ [každá] posynodální exhortace z povahy věci nezastává žádné nové učení ani disciplínu, nýbrž aplikuje stálé učení církve a disciplínu na aktuální situaci ve světě“; že je třeba rozlišovat, kdy mají papežova vyjádření magisteriální závaznost a kdy nikoli; že „Kristus sám ukazuje v evangeliu hlubokou pastorační povahu pravd víry ve svém výkladu o svatosti manželství (srov. Mt 19, 3-12)“, čímž „učí o obnoveném Božím plánu o manželství, jak [jej Bůh zamýšlel] ,od počátku´.“ Nesmí tudíž být „žádný rozpor a žádný protiklad mezi učením církve a její pastorační praxí, neboť učení je samozřejmě zároveň pastorací, jak zdůrazňuje katechismus.“[11]

Burke není naivní idealista. Má dlouhé pastorační zkušenosti i s rozvedenými znovusezdanými, byl 21 let biskupem, a proto zná jejich někdy velmi bolestnou realitu. Ve svém stanovisku ovšem jednoznačně, s pomocí pěkného příkladu ze svého dětství, trvá na principu tertium non datur: „Ačkoli je utrpení [některých rozvedených znovusezdaných] pro každou soucítící duši viditelné, bylo mi během let [mé biskupské pastorace] stále jasnější, že první znamení respektu a lásky vůči nim spočívá v tom, říci jim s láskou pravdu.“ Burke zdůrazňuje: Manželství není ideál, k němuž bychom se více či méně přibližovali jako k nějaké věčné ideji. „Manželství je svátost, jež muži a ženě propůjčuje milost, žít ve věrné, trvalé a plodné, vzájemné lásce.“ „Protože ale trpíme následky dědičné viny a protože svět, v němž žijeme, má o manželství docela jinou představu, jsou manželé pokoušeni, aby objektivní skutečnost své lásky zradili. Kristus jim [ale] vždy daruje milost, aby této lásce zůstali věrní až do smrti.” Burke na konci svého stanoviska nezakrývá, že v některých případech to může vyžadovat hrdinství. Podle Burkeho jsou ale všichni křesťané povoláni žít hrdinně.[12]

Burke sám je v jistém smyslu hrdinou a podle italského žurnalisty Guiseppe Nardiho představuje Burkeho stanovisko „cenný a krásný doklad obrany svátosti manželství“, a hlavně „neotřesitelnou orientaci v době vzrůstajícího zmatku“.[13] Nardi píše, že Burke zdůrazňuje dva aspekty. Zaprvé: Exhortace AL „není částí církevního magisteria, což papež František sám ujasnil [v čl. 3], a proto jí není žádný katolík vázán.“ Zadruhé: „Každý katolík je vázán vždy a jen stálým učením církve a církev nikdy nemůže zavést nebo zastávat jiné učení, než to, které vždy učila a zavést nebo zastávat jinou disciplínu, než tu, která vždy platila.“ Nicméně, pokračuje Nardi a tím začíná svou kritickou reflexi, Burkeho stanovisko je slabé v tom, že se vzdává jakékoli kritiky. Proto působí neúčinně. Je třeba více kriticky zkoumat papežova vyjádření a argumenty. Nardi se sice nepouští do podrobnější kritické analýzy, o niž se zde pokouším já, avšak přesně vystihuje základní nedostatek papežova vyjadřování a argumentace, na nějž jsem upozornil: nejednoznačnost.[14]

Jestliže má Burke pravdu a AL skutečně představuje jen papežovy osobní úvahy bez magisteriální závaznosti (a žádný katolík jí tudíž není vázán), proč papež zvolil formu exhortace – navíc exhortace posynodální, od níž si (nejen) katolíci slibují odpovědi na palčivé otázky současnosti? Skutečně lze vykládat čl. 3 tak, že papež nenárokuje pro AL magisteriální závaznost?[15] Jestliže je každý katolík vázán učením církve, které je bezpochyby obsaženo v posynodální adhortaci FC, není přinejmenším pro laiky matoucí, když AL má status posynodálního dokumentu stejně jako FC? Podobné otázky pokládá i Nardi a upozorňuje, že zejména laiky nezajímají teoretické spory o magisteriální status textů; pro laiky je rozhodující moc fakticity,[16] tj. co kardinálové, biskupové a kněží dovolí či nedovolí. Budou postupovat jako Burke, anebo nebudou? Ve skutečnosti, a to podtrhuje i Nardi, jde o spor o správný výklad AL.[17]

3. Nejednoznačnost relevantních pasáží 8. kap. Amoris laetitia, Spaemannův výklad a hlavní argument

Kardinál Burke tvrdí, že AL nemá status magisteriálního textu. Jiní kardinálové tvrdí opak, kupříkladu vídeňský kardinál Schönborn.[18] Kdo má pravdu? Papežova odpověď buenosaireské diecézii ohledně správného výkladu 8. kap. AL neimplikuje, že by papež nepřikládal exhortaci magisteriální status. Problému magisteriálního statusu AL se zde nechci věnovat. I kdyby jej hypoteticky exhortace AL neměla, bouřlivost celé diskuse, intelektuální vehemence i rozsah některých vyjádření ukazují, že většina zainteresovaných přikládá této exhortaci velkou váhu a stojí jim za nemalé úsilí, aby se s ní poctivě vypořádali – tak např. filosofu Josefu M. Seifertovi, který v této souvislosti sepsal více než šedesáti stránkovou studii.[19]

Předpokládejme tedy, že přinejmenším relevantní pasáže 8. kap. AL magisteriální status mají. A jestliže přikládáme magisteriální status některým pasážím exhortace, není smysluplné, abychom jej přikládali exhortaci celé? Bylo by asi absurdní, kdyby papež zamýšlel magisteriální status jen pro některé pasáže. Magisteriální status AL jsem ostatně předpokládal implicitně už od začátku článku – jedině tak totiž může být smysluplné srovnávat AL s FC.

Jejich srovnáváním při hledání odpovědi na naší centrální otázku jsem však došel v 1. části k předběžnému závěru, že pouze na základě analýzy relevantních pasáží 8. kap. AL nelze s jistotou vědět, zda papež František chtěl zpochybnit normu z čl. 84 FC a eo ipso prolomit princip tertium non datur. Důvodem pro takový úsudek je čl. 308 AL, kde papež uvádí, že chápe ty, kdo dávají přednost přísnější pastoraci, která nevede ke zmatku.

Papež totiž jednoznačně a explicitně nenapsal: Někteří rozvedení znovusezdaní žijící manželsky smějí přijímat eucharistii, i když se nezpovídají z nezdrženlivosti; pouze napsal: dotyční – jsoucí „v objektivní situaci hříchu“ (čl. 305) – mohou dostávat „v určitých případech (…) také svátostnou pomoc“, přičemž zdůraznil, že „eucharistie není odměnou pro dokonalé…“ (pozn. 351). K tomu bych zde rád připojil vlastní výkladový komentář, který považuji za důležitý:

• svátostnou pomocí může být podle tohoto znění a mého úsudku i svátost pokání, a to v případě, že někteří rozvedení znovusezdaní chtějí či se pokoušejí žít zdrženlivě - a poctivě přijímají eucharistii jen tehdy, jestliže se jim to daří, příp. až po svátosti pokání, když se jim to nedaří!
• v tomto smyslu by také bylo možné rozumět papežově zdůraznění, že eucharistie není pro dokonalé.[20]

Jednoznačná vyjasnění s ohledem na tento typ případů v 8. kap. AL ovšem téměř absentují. Pozn. 329, která tento typ případů letmo zmiňuje, vyznívá tak, že (trvalá) zdrženlivost je něco nemožného, příp. nepřirozeného, nebo proti dobru dětí. Z těchto důvodů je proto otázka – Cílí anebo necílí 8. kap. AL na zpochybnění normy z čl. 84 FC? – naprosto namístě. V této souvislosti je nutné rovněž podtrhnout, že papež na druhé straně explicitně a jednoznačně nepotvrdil v AL stálou platnost této normy, tj. jasně a bez možností desinterpretace nenapsal: Každý rozvedený znovusezdaný žijící manželsky, jenž je vázán platným předchozím manželstvím, nesmí přijímat eucharistii (k tomu pozn. 24).

Znovu tedy stojíme před problémem naukové (a pastorační) kompatibility mezi FC a AL. A usuzuji, že pouze na základě srovnání znění obou dokumentů jej nelze uspokojivě rozřešit. Nabídnou řešení směrnice buenosaireské diecéze (viz níže 4. část) a papežovo vyjádření k nim? Zatím nepředbíhejme.

Obraťme nyní pozornost k výkladu a argumentům filosofa Roberta Spaemanna;  ten k problému kompatibility, resp. naukové a pastorační kontinuity mezi FC a AL uvádí následující: „Z větší části je (…) možn[á], ačkoli směřování [AL] připouští závěry, které nemohou být s učením církve kompatibilní.“ Papež František se sice nedávno vyjádřil,[21] že se nemáme koncentrovat na jednotlivé výroky, nýbrž na celek, uvádí Spaemann, je však přesvědčen, že „u papežského [magisteriálního] dokumentu nelze očekávat, že se lidé budou rozplývat nad pěkným textem, avšak rozhodující výroky měnící učení církve přehlédnou.“[22] Není nesnadné uhodnout, které výroky má Spaemann na mysli – podle jeho úsudku se jedná o výše již dvakrát analyzované výroky z čl. 305 a pozn. 351.

Ze Spaemannova prvního veřejného stanoviska vyplývá, že nepřipouští výklad, na nějž jsem upozornil svým komentářem o pár odstavců výše, nýbrž usuzuje: Zmíněný „[č]lánek spolu se [zmíněnou] poznámkou, kde se konstatuje, že věřící ,v objektivní situaci hříchu´, ,v důsledku (…) polehčujících faktorů´mohou být připuštěni ke svátostem, přímo odporuje čl. 84 [FC]“.[23]

Spaemann tak usuzuje proto, neboť vykládá zmíněné relevantní pasáže ve smyslu popření principu tertium non datur – byť, jak jsem se pokusil ukázat, to není jediný možný výklad. Díky tomu lze jasně nahlédnout, jak je ošemetné, když formulace rozhodujících dokumentů nejsou naprosto jednoznačné a explicitní a zavdávají podnět k různým výkladům.[24] Není bez zajímavosti, že filosof Seifert při analýze relevantních pasáží dospěl k závěru, že existují čtyři možné způsoby výkladů, z nichž některé jsou mezi sebou i protikladné.[25]

Spaemann se tak pochopitelně, kupříkladu na rozdíl od italského politika Rocco Buttiglioneho, nedomnívá, že AL činí „krok směrem, kterým se vydal Wojtyla“[26] ve FC. Spaemann je přesvědčen, že „[z]měna v praxi udílení svátostí by proto nebyla ,rozvíjením [FC]´, jak se domnívá kardinál Walter Kasper, nýbrž prolomením její podstatné antropologické a teologické nauky o manželství a sexualitě.“[27] Na jakém argumentu se Spaemannův závěr zakládá?

Spaemann vychází z pravdivosti premisy, kterou za pravdivou pokládá i papež František (viz čl. 305): Manželský život rozvedených znovusezdaných představuje „objektivní situaci hříchu“, tradičně řečeno: cizoložství. V další premise pak Spaemann předpokládá, že každý, kdo se v takovém stavu nachází, nesmí přijímat eucharistii. Z těchto dvou premis pak vyvozuje svůj závěr. Formulujme celý argument precizněji:

(P1) Kdo manželsky žije s jinou osobou, než s tou, s kterou platně uzavřel svátost manželství, nachází se ve stavu cizoložství.

(P2) Kdo se nachází ve stavu cizoložství, nesmí přijímat eucharistii.

(Z1) Tedy, kdo manželsky žije s jinou osobou, než s tou, s kterou platně uzavřel svátost manželství, nesmí přijímat eucharistii.

Někdo by mohl namítnout: Opravdu je spravedlivé označit všechny případy rozvedených znovusezdaných žijících manželsky za cizoložství? Vždyť někteří jsou si třeba dlouhodobě věrní, mají vlastní děti a mají pevný úmysl být si věrní až do smrti, apod. Spaemann mi osobně na tuto námitku při našem setkání odpověděl: Rád bych věděl, po jakém čase a za jakých okolností se zprvu jasně vnímané cizoložství (dejme tomu při prvním cizoložném styku) změní v ne-cizoložství. Tuto hlavní námitku Spaemann uvedl i ve svém prvním veřejném stanovisku. Tato hlavní námitka spočívá v intuitivním náhledu, že každý sexuální vztah se nemůže co do morální kvality změnit pouhými subjektivními úmysly, okolnostmi nebo časem, jestliže se nezmění osoby mající takový vztah co do svátosti manželství.

Mám za to, že tento Spaemannův intuitivní náhled lze podpořit následujícím myšlenkovým experimentem:

• Svobodný muž a svobodná žena jsou zasnoubeni a mají do svatby jen několik dnů. Třebaže mají pevný úmysl uzavřít zanedlouho svátost manželství a být si celoživotně věrní, je evidentní, že pokud by předem žili jako by byli manželé, ve skutečnosti, ex objecto ani svátostně manželé ještě nejsou (byť třeba svým úmyslem, apod. se za manžele subjektivně považují). Objektivně by jejich jednání bylo v každém případě smilstvem. To nelze popřít. Jak tedy popřít, že ta osoba, která již uzavřela platně svátost manželství, nežije v cizoložství, když ex objecto manželsky žije s jinou osobou, než s kterou manželství uzavřela? Jestliže není možné, aby kdokoli podruhé platně uzavřel manželství, jak by mohlo být možné, aby se po nějaké době jakýmikoli úmysly a okolnostmi stav cizoložství „sám sebou“ změnil ve stav ne-cizoložství?

Na tomto náhledu Spaemann trval, i když jsem mu při osobním setkání předložil typ případů, u nějž se někteří zdají být přesvědčeni, že po nějaké době a za určitých polehčujících okolností by se stav cizoložství ve stav ne-cizoložství změnit mohl:

• Manželem nespravedlivě opuštěná manželka uzavřela s manželem (platně svátost) manželství a mají tři děti. Manžel se bohužel stal těžkým alkoholikem, týral manželku i děti. Manželka se proto od manžela odloučila i s dětmi (viz CIC, can. 1153-1154)[28] a našla si pracovitého svobodného muže, s nímž uzavřela civilní sňatek. Muž přijal její děti jako vlastní a společně mají další tři děti. Muž přijal katolickou víru a nechal se pokřtít. Žijí v cizoložství? Smějí přijímat eucharistii?

Podle Spaemanna je naprosto žádoucí a velmi potřeba, aby oba i s dětmi byli co nejsrdečněji přijati a co nejlépe integrováni do farnosti (srov. AL, čl. 243). Rozhodně nemohou být exkomunikováni, ani se nemusí cítit exkomunikováni, snaží-li se upřímně a poctivě žít co nejlépe podle svého svědomí. Avšak svědomí žádného člověka není monologická, hermeticky uzavřená instance. Chtějí-li žít ve společenství církve, musí znát a svobodně přijmout její pravidla. Proto je nutné, aby rozlišovali s knězem či biskupem i na rovině kanonického práva:

(A) Jestliže se prokáže, že manželství bylo uzavřeno platně, nelze manželství rozloučit (viz CIC, cán. 1134, 1141) a i přes zjevnou nespravedlnost spáchanou manželem na manželce, žádná subjektivní nevina manželky nemůže ex post zrušit platné svátostné manželství. Pokud se za tohoto stavu noví partneři poctivě a uváženě rozhodnou, že chtějí/pokusí se žít zdrženlivě, je jim skrze svátost pokání otevřena možnost přijímání; pokud se rozhodnou, že zdrženlivost nezvládnou/nechtějí, nesmějí přijímat. Objektivně se jedná o stav cizoložství. Spaemann uvádí: „Církev nemá žádnou plnou moc, aby pozitivně sankcionovala udílením svátostí ne-řádné sexuální vztahy bez předchozího obrácení a tím předbíhala Boží milosrdenství. (…) Boží milosrdenství spočívá naopak v tom, stále znovu obrácení umožňovat.“[29]

(B) Jestliže se ale prokáže neplatnost manželství, např. proto, že manžel zatajil manželce vážnou nevyléčitelnou psychickou nemoc, která ho následně dovedla do těžkého alkoholismu (viz CIC, can. 1098), nic nebrání tomu, aby se nový svazek stal svátostným manželstvím, a oba poté smějí přijímat; pak se nejedná o stav cizoložství.

Z toho vyplývá, že objektivní stav cizoložství se nemůže žádnými subjektivními úmysly, okolnostmi,[30] časem, ani mírou subjektivní (ne)viny nespravedlivě opuštěného/poškozeného manžela změnit sám sebou ve stav ne-cizoložství, pokud trvá platné manželství. Spaemann zdůrazňuje, že církev v této oblasti nemá žádnou moc. Usuzuji, že je to proto, neboť církev (v latinské tradici) skrze své posvěcené služebníky může při uzavírání platného manželství pouze asistovat, nikoli platné manželství uskutečnit. To mohou jen snoubenci (viz CIC, can. 1057). Jestliže tedy posvěcení služebníci nemohou způsobit vznik svátosti manželství, nemohou ani způsobit – jakýmkoli udílením jakýchkoli svátostí – aby se platné manželství stalo neplatným, resp. aby se cizoložství stalo ne-cizoložstvím.

4.  Opravdu neexistuje žádný jiný výklad – a bude užitečný?

Ve svém prvním stanovisku Spaemann prohlásil, že každý rozumně uvažující člověk, jenž srovná odpovídající relevantní pasáže v čl. 84 FC a v čl. 305 a pozn. 351 AL dospěje nepochybně k závěru, že se jedná o prolomení katolické tradice. Tento Spaemannův hodnotící úsudek,[31]  jak jsem výše analyzoval, vyplývá z jeho výkladu, že se jedná o prolomení principu tertium non datur. Tento výklad však není jediný možný, na základě relevantních pasáží nemůžeme s jistotou vědět – na základě běžného porozumění významu textu – zda papež chtěl princip skutečně prolomit.

Je však třeba dodat, že tendence tímto směrem naznačuje má analýza v 1. části, kde jsem ukázal na určitou rozpornost: Exhortace sice deklaruje, že „nelze očekávat (…) nové obecné normy kanonické povahy“ (čl. 300, AL), avšak ve skutečnosti jednu takovou obecnou metanormu stanovuje (tamtéž): „důsledky nebo účinky jedné [kanonické?] normy nemusejí být nutně vždycky stejné [pozn. 336: ani co se týká svátostné kázně]“; a v čl. 304 dále upřesňuje: ve formulaci obecných [kanonických?] norem „nemohou být zahrnuty všechny jednotlivé situace.“

Vyplývá z této metanormy popření předchozího závěru (Z1)? Neplatí pro výjimečné situace typu (A) relevantní kanonické normy a norma čl. 84 FC? Nabídnou řešení směrnice buenosaireské diecéze a papežovo vyjádření k nim? Nebudu čtenáře dále napínat – zde jsou ony dva klíčové odstavce z uvedených směrnic:

(i) „Když to konkrétní okolnosti páru umožňují, zejména jsou-li oba křesťané a jsou na cestě víry, je možné navrhnout jim závazek pohlavní zdrženlivosti.  Amoris laetitia neodhlíží od těžkostí této volby (srov. pozn. pod čarou 329 [AL]) a nechává otevřenou možnost přistupovat ke svátosti smíření, když dojde k nedodržení tohoto předsevzetí (srov. pozn. pod čarou 364 [AL], podle učení sv. Jana Pavla II. v listě kardinálu W. Baumovi z 22. března 1996).

(ii) Za jiných, složitějších okolností, a když není možno dosáhnout prohlášení o neplatnosti manželství, je zmíněná volba neuskutečnitelná.  I přesto je však možné vydat se cestou rozlišování. Dojde-li se k poznání, že v určitém případě existují určitá osobní omezení, která oslabují odpovědnost a přičitatelnost viny (srov. [čl.] 301-302 [AL]), zejména pokud někdo má za to, že by upadl do dalších provinění a poškozoval děti z nového svazku, Amoris laetitia otevírá možnost přistupování ke svátosti smíření a eucharistie (srov. pozn. pod čarou 336 a 351 [AL]), což pak dotyčnému umožňuje v síle milosti dále zrát a růst.“[32]

Jak už víme, papež František o tomto výkladu veřejně prohlásil: „Neexistuje žádná jiná interpretace a jsem si jist, že bude užitečná.“[33] Ve světle předchozí kritické analýzy komentuji oba odstavce (i), (ii) a papežovo prohlášení následovně:

I. Nejdříve k první části papežova prohlášení „neexistuje žádná jiná interpretace“: De facto existují jiné výklady relevantních pasáží 8. kap. AL - kardinál Burke je vykládá tak, že se nejedná o výroky magisteria, filosof Seifert upozorňuje, že jich je několik (i protikladných), filosof Spaemann usuzuje, že přímo odporují výrokům z čl. 84 FC. Já usuzuji, že na základě běžného porozumění jejich významu nemůžeme s jistotou vědět, zda přímo odporují čl. 84 FC, třebaže zároveň upozorňuji na jejich tendence směřující k prolomení principu tertium non datur, tj. popření závěru (Z1), jehož platnost jsem ilustroval variantou příkladu (A). Tyto tendence spatřuji jednoznačně vyjádřené v tvrzeních (b), viz 1. část tohoto článku.

II. Nyní k normativnímu obsahu odstavců (i), (ii): Odstavec (i) je jednoznačně v souladu s relevantními kanonickými normami a normami čl. 84 FC. Je také v souladu se závěrem (Z1) i variantou příkladu (A). Explicitně a jednoznačně se však takový výklad v 8. kap. AL nevyskytuje; letmé vyjádření v pozn. 329 AL může být pochopeno špatně, tj. i v opačném normativním smyslu.

Odstavec (ii) je částečně poznamenán stejnou nejednoznačností a vágností, jako některé výše analyzované relevantní pasáže AL. Konkrétně mám na mysli začátek odst (ii): Proč začíná větou „Za jiných, složitějších okolností, a když není možno dosáhnout prohlášení o neplatnosti manželství…“, když přece i všechny případy spadající pod odstavec (i) předpokládají, že původní manželství nebylo možné zneplatnit? Nespadají snad všechny případy, kdy je nutné pečlivě zkoumat přístup ke svátostem, pod variantu (A)? Koncentrujme se však na normativní jádro: Konec první věty – „…je zmíněná volba neuskutečnitelná“ –znamená podle běžného porozumění, že odst. (ii)  normativně reguluje případy rozvedených znovusezdaných, kteří se nechtějí/nemohou rozhodnout pro zdrženlivost. A nyní přichází rozuzlení: „I přesto… [AL] otevírá možnost přistupování ke svátosti smíření a eucharistie…”. Odst. (ii) tedy jednoznačně prolamuje princip tertium non datur, tj. dovoluje některým rozvedeným znovusezdaným žijícím manželsky přístup ke svátosti smíření a eucharistie, aniž by museli žít zdrženlivě. Požaduje přitom rozlišování, zda existují „určitá osobní omezení, která oslabují odpovědnost a přičitatelnost viny“. V komentáři k tomuto odstavci se na Radio Vaticana uvádí: rozlišování provádí kněz i dotyčný pár; jedná se jen o některé případy a v těchto je „možné dovolit přistupování ke svátostem i v částečném utajení před ostatními“, ovšem má se „předcházet přitom vytváření zmatku ohledně církevního učení o nerozlučitelnosti manželství.“[34]

Jestliže je podle papežových slov odstavec (ii) směrnic buenosaireské diecéze opravdu jediným správným výkladem, má filosof Spaemann pravdu, když tvrdí, že zkoumané relevantní pasáže 8. kap. AL přímo odporují čl. 84 FC. V této souvislosti je třeba upozornit, že odporují také čl. 29 posynodální exhortace Sacramentum caritatis z roku 2007 (dále „SC“).[35] Potvrdily se rovněž mnou analyzované tendence: dochází k prolomení principu tertium non datur, tj. už nemá platit, že všichni rozvedení znovusezdaní buď nesmí žít manželsky, a pak smí přijímat, anebo žijí manželsky, ale pak nesmějí přijímat, a k popření závěru Z1  – podle správného výkladu buenosaireských biskupů totiž neplatí pro některé situace typu (A) normy, čl. 84 FC, ani čl. 29 SC. Je zřejmé, že takový správný výklad 8. kap. AL není kompatibilní s předchozí magisteriální naukou. Papež František nicméně prohlásil: Takový výklad bude užitečný.

Závěr aneb Je možné, aby někdo žil objektivně v těžkém hříchu a zároveň subjektivně v milosti posvěcující?

Zda bude zkoumaný výklad užitečný či nikoli, závisí na tom, co papež František myslel „užitkem“. Z kontextu 8. kap. exhortace AL se zdá vyplývat, že užitkem měl na mysli, že dotyční rozvedení znovusezdaní by mohli „žít v milosti Boží, (…) a růst v životě milosti a lásky“. Zároveň však papež charakterizuje jejich situaci jako „objektivní situaci hříchu“ (čl. 305 AL). Zdá se tedy, že jeho přesvědčení o správnosti výše zkoumaného výkladu, resp. jeho přesvědčení, že dotyční smí přijímat eucharistii, se zakládá na úsudku, že ne každý rozvedený znovusezdaný žijící manželsky žije v těžkém hříchu. Podle papeže tedy sice někteří žijí objektivně v těžkém hříchu, ale subjektivně nikoli. Je to možné? Zkusme nyní v závěru formulovat papežův úsudek do podoby argumentu a kriticky nad ním uvažovat:

(P3) Kdo páchá těžký hřích, ví že jde o těžký hřích a chce tak jednat.

(P4) Někteří rozvedení znovusezdaní žijící manželsky neví, že jde o těžký hřích a nechtějí tak jednat.

(Z2) Tedy, někteří rozvedení znovusezdaní žijící manželsky nepáchají těžký hřích. (A pokud nemají jiný těžký hřích, smí přijímat eucharistii.)[36]

Jádrem argumentace je druhá premisa (P4). Je pravdivá? Představme si osobu, která platně uzavřela manželství a žije manželsky s jinou osobou, než se kterou uzavřela manželství. Je možné, aby dotyčná osoba nevěděla, že jde o těžký hřích? Předpokládejme, že to možné je. Vyplývá z toho však, že daná osoba nemůže být v žádném případně morálně vinna svou nevědomostí? Morální nevědomost neimplikuje, že za tuto nevědomost daná osoba nenese žádnou odpovědnost (zvláště v případě, že se jedná o osobu, která uzavřela platně manželství). Podíváme-li se na rovinu chtění, tj. vůle, je premisa (P4) také velmi sporná. Nějak jednat a zároveň nechtít tak jednat, je rozporné. Jestliže daná osoba nechce jednat cizoložně, avšak zároveň chce žít manželsky s jinou osobou, než s kterou uzavřela platné manželství, jedná, zdá se, rozporně. Ledaže by nevěděla, že takové jednání je cizoložství. To však ve velké většině případů (ne-li ve všech), pokud je daná osoba psychicky zdravá, není možné. K tomu uvažme, že AL v čl. 300 nabádá k rozlišování spolu s knězem „podle učení církve a směrnic biskupa“. Měli by snad kněz či biskup dotyčné osobě zatajit, že ex objecto se jedná o cizoložství?

Je třeba si také uvědomit, že nevina na rozpadu platného manželství je jedna věc a manželský život v druhém svazku druhá věc. To je klíčové pro naši úvahu, neboť právě u tohoto typu případů (viz výše příklad nespravedlivě opuštěné manželky) je lákavé, ztotožňovat nevinu z rozpadu manželství s nevinou manželského života v druhém svazku. Přitom jsou to dvě odlišná jednání! Někdo by mohl tvrdit, že přísnější pastorace „odsuzuje“ (nevinou) osobu ke zdrženlivosti. To je však omyl. Příčinou je nespravedlivě jednající partner, nikoli učení církve. Nespravedlivě jednající manžel nese celou odpovědnost za rozbití manželství (předpokládáme-li hypoteticky, že manželka na tom nemá žádnou vinu), nikoli církev, ani posvěcení služebníci církve, ani učení církve. Pro ilustraci uvažujme následující myšlenkový experiment:

• Někdo neplatí daně. Je odhalen a musí zaplatit pokutu, kterou mu ukládají platné právní normy. Není pravda, že sankci (placení pokuty) „způsobily“ platné právní normy. Sankci si způsobil sám, neplacením daní – ovšem na základě platným právních norem. Pokud by daně platil, právní normy samy o sobě by mu nikdy nemohly tuto sankci způsobit. Podobně i rozpad svátostného manželství nezpůsobilo učení církve, ale buď jeden manžel či oba manželé. A fakt rozpadu neimplikuje nutnost žít manželsky s jinou osobou.

Není ale vůbec sporu o tom, že nespravedlivě opuštěný manžel opravdu trpí nespravedlivě! Manželství se může stát požehnáním a stavem oboustranné spokojenosti a životního naplnění, nebo také stavem oboustranné nespokojenosti, životního nenaplnění či dokonce neštěstím. Obrovská šance a zároveň obrovské riziko. A bohužel, protože se z povahy věci jedná o vztah, stačí, když jeden nespolupracuje, nebo jedná protikladně. Vinu ale nelze v žádném případě přisoudit učení církve, vždy jednají osoby.

Jak by tedy měli kněží a biskupové pomáhat (nespravedlivě opuštěným a zraněným) rozvedeným znovusezdaným, kteří chtějí žít manželsky s jinou osobou, než se kterou uzavřeli platně manželství? Tím, že nazvou jejich stav objektivní situací hříchu a zároveň je ujistí, že žijí v posvěcující milosti? Už tím jim přece naznačují, že něco není v pořádku. Je pastoračně moudré, podávat jim eucharistii tajně a zároveň říkat, že farníci nesmějí upadnout do pochybností ohledně nerozlučitelnosti manželství? Nerozlučitelnosti jejich původního manželství?

Kardinál Burke v souvislosti prvního zasedání synodu v říjnu 2014 formuloval jednu z nejpregnantnějších vět v rámci více než dva roky trvajících diskusí (viz pozn. 13), avšak neuvedl ji ve svém veřejném stanovisku. Tato věta vystihuje dva nevyhnutelné důsledky faktu podávání eucharistie rozvedeným znovusezdaným žijícím manželsky s dovolením nezdrženlivosti:

• Buď jejich původní manželství není nerozlučitelné a tím nežijí v cizoložství,
• anebo přijímání eucharistie není společenstvím v Těle a Krvi Kristově vyžadující lítost těžkých hříchů a předsevzetí nehřešit.[37]

Z toho podle mého úsudku vyplývá, že pokud by kněží a biskupové podávali dotyčným osobám tajně eucharistii a zároveň tím nechtěli vzbuzovat pochybnosti ohledně nerozlučitelnosti platného manželství těchto osob, museli by se domnívat, že přijímání eucharistie není společenstvím v Těle a Krvi Kristově. To je však v rozporu s ústřední pravdou o tom, co je svátost eucharistie.

Ve světle předchozích kritických úvah a argumentů jsou druhá premisa (P4) a tím i druhý závěr (Z2) velmi obtížně udržitelné. Papež František by možná namítl, že „negativní soud o nějaké objektivní situaci nezahrnuje soud o přičitatelnosti nebo vině dotyčné osoby“ (čl. 302, AL), neboli, snažil by se trvat na tom, že mohou existovat velmi ojedinělé případy, kdy daná osoba se sice nachází ve stavu objektivního hříchu, ale nemá subjektivní vinu, příp. žije ve stavu posvěcující milosti. Proti tomu jsem argumentoval tak, že je klíčové rozlišovat případnou nevinu na rozpadu manželství od viny na stavu cizoložství, o němž téměř všechny dotyčné osoby nemohou nevědět, že je těžkým hříchem. A rovněž, že je rozporné při onom vědění takové jednání nechtít a současně chtít. Přesto však v úctě k možnosti papežovy námitky učiňme ještě poslední kritickou analýzu a hypoteticky předpokládejme,

že by existovali velmi ojedinělé případy rozvedených znovusezdaných žijících manželsky, kteří by byli subjektivně „nevinnými cizoložníky“. Co by z toho vyplývalo pro pastoraci?[38]

Pro kněze a biskupy především nutnost nějakých spravedlivých kritérií, jak odlišit tyto „nevinné cizoložníky“ od „vinných cizoložníků“. Jestliže by nebylo pastoračně moudré, přenechat zcela úsudek o (ne)vině jen těmto osobám (to by se rovnalo faktické pastorační rezignaci!), bylo by nutné, aby rozlišování probíhalo v součinnosti s knězem/biskupem. Mají však kněží/biskupové v této věci nějaká spravedlivá kritéria k dispozici? V exhortaci AL nejsou explicitně definována, AL v těchto případech sází na situační etiku:[39]  „to, co je součástí praktického rozlišování v jednotlivé situaci, nemůže být povyšováno na úroveň normy; [v]edlo by to (…) k neúnosné kazuistice“ (čl. 304). Z toho vyplývá, že obsah rozlišování každého výjimečného případu „nevinných cizoložníků“ by nemohl sloužit jako norma pro jiné, podobné případy – „[b]ylo by totiž zjednodušující uvažovat jenom o tom, zda jednání osoby odpovídá nebo neodpovídá nějakému zákonu nebo obecné normě, protože to nestačí k rozlišení a zajištění plné věrnosti Bohu v konkrétním životě nějakého člověka.“ (tamtéž). S pomocí jakých spravedlivých kritérií tedy odhalit „(ne)vinné cizoložníky“? Pouze na základě úsudku jejich svědomí to nedostačuje, protože jejich svědomí se může mýlit. Na základě dosavadního učení církve také ne, neboť to takové rozlišení kategoricky odmítá. Exhortace AL rovněž nenabízí jasná vodítka. Byl by tedy kněz/biskup odkázán jen na vlastní úsudek? Co když by ale někteří kněží měli „milosrdnější“ úsudek než jiní? Nebyli by ostatní kněží/biskupové nařknuti z diskriminace? Vyhledávali by dotyčné osoby jen „milosrdné“ kněze/biskupy? Mohlo by se také stát, že někteří „vinní cizoložníci“ by pokládali za nespravedlivé, že pár s podobnými či stejnými vnějšími okolnostmi byl nějakým knězem/biskupem prohlášen za „nevinný“. Bylo by ale vůbec možné veřejně zajistit ve farnostech spravedlnost, pokud by rozlišování probíhalo jen „v podmínkách forum internum“ (srov. AL, čl. 300)?

Usuzuji, že takový způsob pastorace by generoval obrovské problémy: morální přetížení kněží/biskupů (které je už tak veliké), spory v jedné farnosti mezi „nevinnými cizoložníky“ a „vinnými cizoložníky“, mobbing „nemilosrdných“ kněží/biskupů, apod. Také je třeba upozornit, že v celé exhortaci AL se nevyskytuje ani jednou upozornění na nebezpečí svatokrádežného přijímání eucharistie. A toto nebezpečí by se zvětšilo, pokud by se zvětšily tlaky na kněze/biskupy vznikem „konkurečního prostředí“ s ohledem na udílení povolení přijímání „nevinným cizoložníkům“. Měl by takový způsob pastorace také přínosy?

O přínosech by měl psát ten, kdo je o nich přesvědčen. Já jsem naopak ve světle dosavadních kritických úvah přesvědčen o správnosti dosavadního přístupu církve.[40] A nesetkal jsem se zatím s žádným solidním filosofickým a teologickým zdůvodněním, které by mě přesvědčilo o nutnosti změn.

Na samotný závěr bych ještě rád připojil tři poznámky:

(1) Vnímám obrovskou bolest všech nespravedlivě opuštěných a zraněných, jimž se rozpadlo platné manželství. Chápu, že se někteří z nich rozhodnou, převážně kvůli dětem, vstoupit do nového vztahu. Mám ale za to, že opravdové milosrdenství se projevuje, když pravdivě přijmeme je i jejich situaci a prokazujeme jim lásku bez podmínek. Nalhávat sobě nebo jim, že existuje v této situaci nějaký „nárok“ na přijímání eucharistie, by bylo falešným milosrdenstvím. Eucharistie je darem, největším pozemským darem, který mají posvěcení služebníci pečlivě střežit, avšak i oni jsou v situaci obdarovaných, nikoli těch, co mají nad tímto darem absolutní nadvládu. V této věci je strategie „nároku“ z principu falešná, protože v rozporu s podstatou eucharistie.

(2) Kritický přístup k 8. kap. AL, k vyjádřením papeže Františka a některých kardinálů znamená, že jsem je vzal vážně a poctivě jsem se snažil nad nimi přemýšlet. Kritika v tomto případě neznamená neúctu, ale opravdový zájem, snahu pochopit a vyjasnit otazníky nad nejednoznačnostmi.

(3) Tento článek si nedělá nárok na úplné a komplexní zpracování dané problematiky. Při psaní jsem si uvědomil, že daná problematika je složitější a má vícero rovin; nejen církevně-právní a morálně-teologickou, ale také přinejmenším dogmatickou a spirituální. Tento článek chce být stručným, avšak jednoznačně profilovaným příspěvkem do české diskuse. V zahraničí tato diskuse běží již několik měsíců – a není zdaleka u konce.