Pár podnětů k zamyšlení (nejen) nad tématy obecné dobro a mezigenerační spravedlnost v encyklice Laudato si´ (Vojtěch Šimek)

 

(Čl. 156) Sociální učení církve, do nějž encyklika Laudato si´ patří, totiž považuje princip obecného dobra za jeden ze svých centrálních principů (vedle principu důstojnosti lidské osoby, principu solidarity a principu subsidiarity). Obecné dobro bývá v této souvislosti nazýváno také „společným dobrem“ (lat. bonum commune) a označuje, zjednodušeně vyjádřeno, stav nějaké společnosti, v níž může každý rozvinout a naplnit svůj život – a současně – se může rozvíjet a naplňovat tato společnost samotná. Neboli: dobro každého a všech společně. Není to pouhý kvantitativní součet dober jednotlivců, ale kvalitativně odlišný, zdařilý stav dané společnosti.[1] Princip obecného dobra vyplývá z přirozenosti lidské osoby, která vzniká, rozvíjí se a dosahuje dokonalosti jen ve společenství s dalšími osobami. Jestliže je princip obecného dobra ignorován, dochází k disharmonii mezi jednotlivcem a společností (i mezi jednotlivci navzájem). Tato disharmonie se pak rozšiřuje i do vztahů člověka k přírodě. To je klíčové. Správně porozumět papežově vizi integrální ekologie totiž můžeme jen tehdy, když si jako on uvědomíme, že ekologická krize vůbec není jen problémem ryze ekologickým, environmentálním, ale také a především problémem sociálním, morálním a duchovním (k tomu viz také čl. 49, 139).

(Čl. 157) Základem integrální ekologie je integrální rozvoj osob a to vyžaduje „rozvoj různých intermediálních skupin s využitím principu subsidiarity.“ Co se tím myslí? Intermediální skupiny jsou tzv. zprostředkující skupiny, které jednotlivým osobám zprostředkují jejich rozvoj a zdokonalení v rámci společnosti. Na prvním místě je takovou skupinou rodina – základní buňka společnosti, jak zdůrazňuje encyklika. Aby se toto zprostředkování mezi osobou a společností mohlo uskutečňovat, je důležité, aby rodina byla ze strany státu všemožně podporována ve své nenahraditelné funkci, aby její role byla posilována a doceněna – v rámci sociálního míru, sociální stability a bezpečnosti. Stát má přitom vůči rodině postoj služby (lat. subsidium). To samé platí i s ohledem na rozvoj občanské společnosti, aby každý občan mohl být aktivním subjektem politiky a jejího utváření. Projevem subsidiarity je participace. Uplatnění principu subsidiarity obecně znamená respektovat a podporovat práva nižších a slabších celků, vytvářet takové podmínky, aby mohly nejen existovat a přežívat, ale rovněž se rozvíjet a vzkvétat.

(Čl. 158) Není proto divu, že v dalším článku papež zmiňuje nerovnost. S ohledem na širší kontext encykliky můžeme tuto nerovnost chápat jako výsledek nerovného disponování s ekonomickou a technickou mocí (viz např. čl. 48-52). Podle papeže se navíc nejedná jen o nerovnost (co do možností žít ve shodě s vlastní primární důstojností), ale dokonce o „zbavování základních lidských práv“. Jaké je řešení? Papež vyzývá „k solidaritě a přednostní volbě pro chudé“. Přednostní volba pro chudé představuje jeden z hlavních akcentů celého Františkova pontifikátu,[2] a proto se projevuje i zde. Ochrana a péče o přírodu a náš společný domov (planetu) nejsou možné bez solidarity s těmi nejchudšími a nejubožejšími. Existuje jasná analogie mezi bezmocí (němé) přírody a bezmocí těch nejchudších a nejslabších. Papež nás nabádá k tomu, abychom se stali nejen tzv. morálními advokáty přírody, ale i těch, co jsou na okraji společnosti. Někdo by se přesto mohl ptát: Jak souvisí sociální inkluze chudých s papežovým projektem integrální ekologie? Asi nepřekvapí, že tuto souvislost naznačoval již ve své exhortaci Radost evangelia (2013):

„Při respektování nezávislosti a kultury každé země je třeba pamatovat na to, že planeta patří celému lidstvu a je pro celé lidstvo, a pouhý fakt, že se někdo narodil na nějakém místě s omezenějšími zdroji nebo nižší úrovní rozvoje, není důvodem k tomu, aby někteří lidé žili méně důstojně.“ (RE, čl. 190)

Ačkoli lze podle mého úsudku z teze, že „planeta patří celému lidstvu“ vyvozovat různé závěry, usuzuji, že papež chce především říci, že integrální ekologie není možná bez distributivní spravedlnosti a solidarity, tj. že ti, kteří mají z jakýchkoli důvodů více, by se měli v lepším případě snažit (učit) dělit, takříkajíc nehamounit, v horším případě nekořistit, nedrancovat a nekrást ke škodě těch, kteří se nemohou bránit. Myšlenka, že zdroje a bohatství planety nejsou jen pro některé, je v prvním článku dalšího oddílu s názvem Mezigenerační spravedlnost dokonce rozšířena: „země, kterou jsme dostali, patří také těm, kdo přijdou po nás.“

(Čl. 159) Papež František tuto další centrální tezi zdůvodňuje „logikou nezištného daru“. Příroda, zdroje, atd. jsou darem, který není jen pro nás, současníky, ale i pro budoucí! Jedná se o dar, který nezištně dostáváme, máme jej odpovědně spravovat, a nakonec i předat dál – budoucím generacím. V této souvislosti se ale naskýtají přinejmenším tři kritické námitky:

1. Co když někdo vychází z toho, že vznik planety (a celého vesmíru) je plodem náhody, příp. odmítá Stvořitele, který v papežově argumentaci hraje roli Dárce. Může se takový člověk řídit „logikou daru“?

Ad 1) Ačkoli se papež obrací encyklikou nejen na věřící (čl. 3), zdá se, že předpokládá v této věci shodu. Pravděpodobně se domnívá, že pro většinu lidí není problém chápat přírodu a planetu jako dar. Avšak pro toho, kdo toto (podle mého úsudku již z hlediska filosofie přijatelnější) stanovisko nesdílí, je třeba hledat jiná zdůvodnění mezigenerační spravedlnosti.

2. Každý koláč lze rozdělit jen tehdy, když víme, mezi kolik osob jej rozdělit. Jestliže papež hovoří o tom, že Země patří i budoucím generacím, co z toho konkrétně vyplývá? Jak máme vypočítat obsahový nárok budoucích generací, kupříkladu na neobnovitelné zdroje, když nevíme, kolik lidí bude na planetě za 10 či 30 let?

Ad 2) Někteří morální filosofové na základě uvedené argumentace (2) namítají, že vzdálenější budoucí generace nemají nárok na omezené neobnovitelné zdroje. Kupříkladu s ohledem na omezené zásoby ropy to znamená, že nelze (přesně) spočítat, mezi jak velkou budoucí populaci je nutné omezené zásoby rozdělit. K tomu se ale zároveň dodává, že s ohledem na odpovědnost vůči budoucím nejde v podstatě o jejich diskutabilní podíly na nejrůznějších (neobnovitelných) zdrojích, ale o to, negativně vyjádřeno, abychom jim současnou technickou praxí neznemožnily naplnění základních potřeb a důstojný život (ať už třeba budou mít ropu k dispozici anebo nikoli). Tento problém by si zasluhoval samostatné a komplexnější zpracování, zde jej pouze nastiňujeme.

3. Filosoficky nejzajímavější námitka zní, že odpovědnost či povinnost vždy koreluje s nějakým právem, avšak u odpovědnosti s ohledem na budoucí generace je tato korelace problematická, za předpokladu, že budoucí generace ještě neexistují. Kdo neexistuje, nemůže mít práva – jak tedy zdůvodnit naši současnou odpovědnost s ohledem na ty, kteří ještě neexistují (a jejichž práva, zdá se, reálně také ještě neexistují)?

Ad 3) Odpověď na tuto námitku nám podá papež v následujícím článku. Zároveň se také ukáže nutnost diferencovat samotný pojem „budoucí generace“.

(Čl. 160) Hned na začátku papež uvádí klíčovou otázku, která nám pomůže danou diferenci provést: „Jaký svět chceme předat těm, kdo přijdou po nás, dětem, které nyní vyrůstají?“ Ve světle této centrální otázky je jasné, že budoucí generace jsou v užším slova smyslu také právě vzniklé či narozené děti! Pojem budoucí generace lze tudíž smysluplně rozlišit tak, že

• jednak označuje ty, s nimiž my současníci nikdy nebudeme současníky (to je širší rozsah pojmu „budoucí generace“ – tj. osoby, které vzniknou a narodí se, až když my už budeme po smrti)
• jednak ale také ty, kteří nyní a/nebo až my budeme umírat, budou dětmi či dospívajícími (to je užší rozsah pojmu „budoucí generace“).

Asi nepřekvapí, že papež mezigenerační solidaritu, příp. odpovědnost za budoucí generace tematizuje především v užším slova smyslu. To je třeba si uvědomit. Dokonce dále, v čl. 162, píše, že se nemáme ztrácet „v představách o chudých zítřka“, nýbrž máme myslet především na chudé současníky! To by ovšem na druhé straně mohlo budit dojem, že ve skutečnosti papežovi o vzdálenější budoucí generace nejde; že papež chce zúžit pojem budoucí generace jen na současníky. Usuzuji, že tomu tak není. Papež chce spíše upozornit, že by bylo morálně nekoherentní, kdybychom řešili, co může naše současné (technické) jednání způsobit lidem za 20 či 50 let, a přitom přehlíželi, co působíme nyní a v nejbližší budoucnosti (třeba například bezmocným lidským embryím, o nichž se papež nápadně často zmiňuje, viz čl. 117, 120, 136!). V této věci platí nutná zákonitost, že naše současná odpovědnost musí být z povahy nutně omezená (a časově ohraničená), aby vůbec mohla být odpovědností (tj. nemůžeme kalkulovat dlouhodobé následky, když neznáme proměnné, které v této kalkulaci mění výsledek). V neposlední řadě jsou těmi „neznámými proměnnými“ budoucí lidé, kteří – doufáme – se budou také snažit jednat odpovědně. Nemůžeme ani nesmíme za ně v této navýsost osobní věci chtít přebírat odpovědnost. To nás však nicméně nezbavuje současné odpovědnosti za to, abychom jim současnou technickou praxí nepoškodili životní prostředí natolik, že by v něm nemohli (dále v budoucnosti) žít. Papež František v čl. 160 navíc zdůrazňuje, že naše odpovědnost s ohledem na budoucí generace se nemůže omezit jen na problém ryze ekologický, tj. na otázku v jakém stavu jim předáme životní prostředí. Jde o mnohem víc! Jde o to, jak připravíme, vychováme a vzděláme současné děti tak, aby se samy mohly stát morálně zralými a odpovědnými. To připomíná mimo jiné i poslední kapitola encykliky s názvem Ekologická výchova a spiritualita.

(Čl. 161) Je třeba upozornit, že papež František primárně nevytváří bezchybně zdůvodněnou etickou teorii, ale (morálně) apeluje, aby pohnul všechny lidi na planetě ke změně jednání a životního stylu. Proč?

Protože „[n]a katastrofické předpovědi už dnes nelze nahlížet s pohrdáním a ironií. Mohli bychom zanechat příštím generacím přespříliš trosek, pouště a špíny. Tempo spotřeby, plýtvání a environmentálních změn překročilo možnosti planety takovým způsobem, že nynější neudržitelný životní styl může vyústit pouze do katastrof, což se v různých regionech již skutečně periodicky děje. Zmírnění účinků aktuální nerovnováhy závisí na tom, co učiníme nyní“… (k tomu srov. také čl. 61).

(Čl. 162) Papež František moc dobře ví, že jeho výzva ke změně jednání a životního stylu naráží na morální a kulturní úpadek (jenž někde paradoxně kontrastuje s naopak vysokou úrovní techniky a ekonomiky). Individualismus, egoistické hledání bezprostředního uspokojení, krize rodinných a sociálních vztahů, neschopnost uznávat druhé… To jsou podle encykliky některé projevy onoho úpadku. Tím se opět dostáváme k centrálnímu předpokladu, o němž byla řeč na začátku: ekologická krize vůbec není jen problémem ryze ekologickým, environmentálním, ale také a především problémem sociálním, kulturním, morálním a duchovním. V kontextu daného článku a s ohledem na mezigenerační spravedlnost, příp. odpovědnost za budoucí generace vidí papež řešení v obnovené solidaritě, která začne v těch nejužších vztazích (v rodině) a pak se dále bude rozrůstat vůči bližním a těm nejchudším. Opět tedy důraz na současnost a současníky. To považuje encyklika za základ. Bylo by morálně koherentní, pokud bychom se ztráceli v představách o chudých budoucnosti a zapomínali na ty současné a nejbližší?

Na závěr je vhodné nastínit, jaké řešení ekologické krize papež navrhuje v kontextu celé encykliky. Ve zkratce lze říci, že papež vidí řešení (globální) ekologické krize v (globální) ekologické konverzi jednotlivců. Záleží na každém – vše je propojeno! Encyklika vyzývá v této souvislosti nejen „k odvážné kulturní revoluci“ (srov. čl. 114), ale míří hlouběji: je třeba začít praktikovat (staré známé) ctnosti – uměřenost, skromnost, střídmost a pokoru (k tomu více 223-224). Ekologická konverze, má-li být účinná a trvalá, předpokládá navíc hluboké vnitřní obrácení…, ústící dokonce do mystiky… (srov. čl. 216, 234, 239). Papež se v této souvislosti nezdráhá napomenout i vlastní řady (srov. čl. 217); (katoličtí) křesťané ne vždy zúročili bohatství své spirituality.

Na obecné rovině lze tudíž na otázku – Jak došlo k ekologické krizi? – naznačit odpověď pomocí následující kauzální řady: Hlavní příčinou je neadekvátní antropologie (scestný antropocentrismus, viz čl. 115-121), která vedla k neadekvátnímu pokroku (čehož hlavním projevem je technokratické paradigma, viz čl. 106-114), jenž zapříčinil ekologickou krizi (projevující se mimo jiné např. v praktickém relativismu, viz čl. 122-123). Jak ekologickou krizi řešit? Řešení spočívá v obnově adekvátní antropologie (a teologie… christocentrismus, trojiční mystika), což povede k praktikování ctností a ekologické konverzi, čímž se zajistí integrální rozvoj v rámci integrální ekologie.