Erós a agapé

 

„Erós“ a „agapé“ – odlišnost a jednota

3.  Lásce mezi mužem a ženou, která se nerodí z přemýšlení ani z rozhodnutí, nýbrž se v jistém slova smyslu lidské bytosti ukládá, dali antičtí Řekové jméno „erós“. Předběžně poznamenejme, že řecká verze Starého zákona užívá slovo „erós“ pouze dvakrát a v Novém zákoně se nevyskytuje ani jednou. Ze tří řeckých slov označujících lásku – erós, filia (přátelská láska) a agapé – se v novozákonních spisech upřednostňuje poslední zmíněné, které však v řeckém jazyce bylo spíše okrajové. Téma přátelské lásky (filia) se používá a prohlubuje v Janově evangeliu, kde se uvedeným způsobem vyjadřuje vztah mezi Ježíšem a jeho učedníky. Odložení slova „erós“ spolu s novým pojímáním lásky, které se vyjadřuje prostřednictvím výrazu „agapé“, představuje právě v oblasti porozumění lásce něco křesťansky zásadního a nového. V kritice křesťanství, která se rozvíjela se stále větší rozhodností od dob osvícenství, byla uvedená novinka hodnocena absolutně negativním způsobem. Podle mínění Fridricha Nietzscheho dalo křesťanství erótu vypít jed, který sice nezpůsobil jeho smrt, ale degradoval jej na pouhou neřest.1 Uvedeným způsobem vyjadřoval německý filozof názor, který byl velmi rozšířený: Nečiní snad církev prostřednictvím svých přikázání a zákazů pro nás hořkým to, co je nejkrásnější záležitostí života? Nevztyčuje značky se zákazem vstupu právě tam, kde pro nás Stvořitel připravil radost, a nabídl tak štěstí, které nám umožňuje okoušet předchuť čehosi božského?

4.  Je tomu ale opravdu tak? Skutečně křesťanství zničilo erós? Porozhlédněme se nyní po předkřesťanském světě. Řekové, bezpochyby podobně jako ostatní kultury, vnímali erós především jako opojení, jako přemožení rozumu „božským blouzněním“, které člověka vytrhuje z omezenosti jeho vlastní existence a které lidské bytosti, vzrušené působením božské síly, dává okoušet nejvyšší míru blaženosti. Tak dochází k tomu, že všechny ostatní síly mezi nebem a zemí mají zdánlivě jen druhotný význam. Vergilius v Bukolikách tvrdí: „Omnia vincit amor“ – „láska překonává všechno“ a dodává: „et nos cedamus amori“ – „i my lásce podléháme“.2 Zmíněný postoj se v různých náboženstvích projevoval prostřednictvím kultů plodnosti, k nimž patřila také „posvátná“ prostituce provozovaná v mnoha chrámech. Erós tedy byl slaven jako božská síla, jako sjednocení s božstvím.

Proti zmíněné formě náboženství, která se jako nesmírně silné pokušení staví do protikladu k víře v jediného Boha, Starý zákon vystoupil s maximální rázností a potíral ji jako náboženskou zvrhlost. To ale rozhodně neznamenalo zavržení erótu jako takového, nýbrž vyhlášení války proti jeho ničivému znetvoření. Falešné zbožštění erótu, k němuž zde dochází, jej připravuje o jeho důstojnost, činí jej nelidským. S nevěstkami, které mají umožnit božské opojení, se totiž nejedná jako s lidskými bytostmi a osobami, protože slouží pouze jako nástroje probouzející „božské poblouznění“. Ony ve skutečnosti nejsou bohyněmi, nýbrž zneužívanými lidskými osobami. Z uvedeného důvodu platí, že opojný a nedisciplinovaný erós není výstupem, „extází“ směrem k božství, nýbrž pádem a degradací člověka. Z toho vyplývá, že erós potřebuje kázeň a očištění, aby obdařoval člověka ne chvilkovým potěšením, ale určitou předchutí vrcholu existence a oné blaženosti, k níž tíhne celá naše bytost.

5.  Z tohoto zběžného pohledu na pojímání erótu v dějinách i v přítomnosti vyplývají zcela zřetelně dvě věci. Především to, že mezi láskou a božstvím existuje určitý vztah, láska přislibuje neomezenost, věčnost, což je větší a naprosto jiná skutečnost nežli naše každodenní existence. Zároveň se také vyjasnilo, že cesta vedoucí ke zmíněnému cíli nespočívá v tom, že by se člověk nechal prostě přemáhat instinktem. Je třeba očištění a zrání, které se uskutečňuje i prostřednictvím odříkání. To neznamená odmítnutí erótu, není to jeho „otrávení“, nýbrž jeho uzdravení a zaměření k jeho pravé velkoleposti.

To plyne především z uspořádání lidské bytosti, která se skládá z těla a duše. Člověk se stává opravdu sám sebou, když se tělo a duše nacházejí v niterné jednotě. Výzvu erótu je možno považovat za překonanou, když se zmíněné sjednocení opravdu zdaří. Když člověk dychtí být pouze duchem a chce odmítat tělo jako určité dědictví živočišné povahy, pak duch i tělo ztrácejí svou důstojnost. Jestliže však člověk popírá ducha, a proto nahlíží materii a tělo jako jedinou skutečnost, opět ztrácí svou velikost. Epikurejec Gassendi se žertem obracel na Cartesia a zdravil ho: „Ó duše!“ Cartesius mu zase odpovídal: „Ó tělo!“3 Nemiluje ani sám duch, ani samo tělo, protože je to člověk, osoba, kdo miluje jakožto jednotný tvor, k němuž patří tělo i duše. Jedině tehdy, když se obojí slévá v jednotě, stává se člověk plně sám sebou. Jedině tímto způsobem může láska – erós dospět až ke své pravé velikosti.

Dnes se křesťanství nezřídka vyčítá, že se v minulosti stavělo negativně k tělesnosti. Tendence tohoto typu opravdu existovaly. Jenomže vynášení těla, jak jsme toho svědky dnes, je mylné. Erós degradovaný na čirý „sex“ se stává zbožím, obyčejnou „věcí“, již lze kupovat a prodávat, ba dokonce člověk sám se tak stává zbožím. Tohle však rozhodně není člověkovo velké „ano“ vůči svému vlastnímu tělu. Je tomu právě naopak, protože člověk nyní pohlíží na tělo a na sexualitu jako na pouze materiální složku sebe samého, podle toho se s tělem také nakládá, když se vypočítavě zneužívá. Člověk tělo nevnímá jako oblast své svobody, nýbrž jako něco, co se svým způsobem snaží učinit příjemným a nevinným. Ve skutečnosti jsme svědky degradace lidského těla, které už není integrováno do celistvosti svobody naší existence, které už není živým výrazem plnosti našeho bytí, protože je odsunuto do čistě biologické oblasti. Ostentativní vynášení těla se velmi záhy může zvrhnout v nenávist vůči tělesnosti. Křesťanská víra naproti tomu pohlížela na člověka vždy jako na podvojně jednotnou bytost, v níž se duch a materie vzájemně prostupují, a tak obojí zakouší novou ušlechtilost. Ano, erós nás chce pozvednout „do extáze“ vůči božskému, vyvést nás za hranice nás samotných, ale právě proto vyžaduje putování směrem vzhůru, putování charakterizované odříkáním, očišťováním a uzdravováním.

6.  Jak si máme toto putování vzhůru charakterizované očišťováním konkrétně představit? Jak je lásku třeba prožívat, aby se plně realizoval lidský i božský příslib, který je v lásce obsažen? První důležité ponaučení můžeme nalézt ve Velepísni, tedy ve starozákonní knize, která je dobře známa mystikům. Podle dnes převládající interpretace se v poezii obsažené v tomto spisu původně jedná o zpěvy lásky, možná určené pro slavení izraelské svatby, při níž bylo záhodno opěvovat právě manželskou lásku. V dané souvislosti je velmi poučné, že v průběhu celé knihy se setkáváme se dvěma odlišnými slovy, jimiž se označuje „láska“. Nejprve se objevuje slovo „dodím“, což je množné číslo označující lásku, která ještě nemá jistotu a nachází se ve fázi blíže neurčeného hledání. Uvedený výraz je posléze nahrazen slovem „ahabá“, které se v řecké verzi Starého zákona tlumočí výrazem „agapé“, jenž se stal, jak jsme již viděli, charakteristickým termínem vyjadřujícím biblické pojetí lásky. V protikladu k nevymezené a ještě hledající lásce zmíněné slovo vyjadřuje zkušenost lásky, která se nyní stává opravdovým objevením toho druhého a překonáním sobeckého zaměření, které předtím jasně převládalo. Nyní se láska stává starostí o druhého a péčí o něho. Není to už hledání sebe, ponoření do opojnosti štěstí, protože láska nyní usiluje o štěstí milované bytosti. Láska se stává odříkáním, je hotova k oběti, ba dokonce to vše sama vyhledává.

To, že láska usiluje o svou definitivnost, a to ve dvojím smyslu, tedy ve smyslu „výhradně tato osoba“ a ve smyslu „navždy“, patří k vystupování lásky na vyšší roviny po příčkách vnitřního očišťování. Láska zahrnuje celou existenci se všemi jejími rozměry, což se týká také času. Nemůže tomu být ani jinak, neboť příslib lásky míří k definitivnosti, láska proto směřuje k věčnosti. Ano, láska je „extáze“, nikoli však extáze ve smyslu jednoho okamžiku opojení, je to extáze ve smyslu putování, trvalého exodu z já, které je uzavřené do sebe, směrem k jeho osvobození v sebedarování, a právě proto směřujícího k opětnému nalezení sebe, ba dokonce k objevení Boha: „Kdo si bude hledět život zachránit, ztratí ho, a kdo by ho ztratil, zachová ho“ (Lk 17,33), praví Ježíš. Jedná se o výrok, jenž má v evangeliích různé varianty (srov. Mt 10,39; 16,25; Mk 8,35; Lk 9,24; Jan 12,25). Tímto způsobem Ježíš popisuje své vlastní putování, které ho skrze kříž přivádí ke vzkříšení. Je to putování pšeničného zrna, které padne do země a umírá, aby přineslo mnoho užitku. Ježíš vychází z jádra své osobní oběti i lásky, která v této oběti dosahuje svého naplnění, a popisuje těmito slovy také nejhlubší povahu lásky a lidské existence.

7.  Naše úvahy o povaze lásky, které byly na počátku spíše filozofické, nás svou vlastní dynamikou nyní přivedly až k biblické víře. Na počátku se objevila otázka, zda se za různými, ba protikladnými významy slova láska skrývá buď jakási hluboká jednota, nebo mají tyto výrazy zůstat vzájemně odtržené. Především se ale objevila otázka, jestli poselství o lásce, které nám přináší Bible a tradice církve, má něco do činění se společnou lidskou zkušeností lásky, anebo se spíše staví ke zmíněné zkušenosti do opozice. V dané souvislosti jsme se zabývali dvěma základními slovy: erós, což je termín pro označování „světské“ lásky, a agapé, což je výraz pro lásku, která stojí na víře a vírou je utvářena. Dvě zmíněná pojetí bývají často stavěna do protikladu jako láska „vzestupná“ a láska „sestupná“. Existují také další podobné klasifikace jako například rozlišování mezi  posesivní neboli vlastnickou láskou a láskou obětující se (amor concupiscentiae – amor benevolentiae), k čemuž se někdy přidává ještě láska, která hledí na vlastní prospěch.

Ve filozofických a teologických diskusích se tato rozlišení často natolik radikalizovala, že zmíněné druhy lásky se stavěly do protikladu. Typicky křesťanská by byla sestupná, láska obětující se, tedy agapé, zatímco nekřesťanská kultura, především ta řecká, by byla charakterizována vzestupnou, žádostivou a posesivní láskou čili erótem. Kdyby se zmíněná antiteze přivedla až do extrému, pak by to znamenalo, že základní charakteristika křesťanství by byla odtržena od základních životních vztahů lidské existence, a tak by křesťanství představovalo jakýsi svůj vlastní svět, který by se možná dal považovat za cosi úchvatného, avšak tento svět by byl úplně vytržen z komplexního celku lidské existence. Ve skutečnosti ale platí, že erós a agapé, tedy vzestupná a sestupná láska, se nedají nikdy vzájemně kompletně odtrhnout. Čím více obě zmíněné dimenze, navzdory své odlišnosti, dospívají k oprávněnému sjednocení v jediné skutečnosti lásky, tím více se také uskutečňuje pravá povaha lásky obecně. I když erós je na počátku především žádostivý, vzestupný, což je dáno ohromením z velkého příslibu štěstí, pak při přibližování se druhému si člověk stále méně klade otázky ohledně sebe a bude stále více usilovat o štěstí toho druhého, bude se stále více zabývat jím, daruje se a bude toužit „existovat pro“ druhého. Tak se do erótu začleňuje prvek agapé. Pokud k tomu nedojde, erós upadá a nakonec ztratí i svou vlastní povahu. Na druhé straně platí, že člověk určitě nemůže žít výlučně v obětující se, sestupné lásce. Nemůže stále jen obdarovávat, musí také přijímat. Kdo chce darovat lásku, musí také sám lásku přijímat jako dar. Jistě, člověk se může, jak praví Pán, stát pramenem, z něhož prýští proudy živé vody (srov. Jan 7,37–38). Má-li se člověk opravdu stát takovým pramenem, musí se sám stále znovu napájet z onoho prvního a původního zdroje, jímž je Ježíš Kristus, z jehož probodeného srdce prýští Boží láska (srov. Jan 19,34).

Otcové různým způsobem viděli ve vyprávění o Jakubově žebříku právě toto nerozdělitelné propojení mezi vzestupem a sestupem, mezi erótem, který hledá Boha, a agapé, která předává přijatý dar. Ve zmíněném biblickém textu se dozvídáme, že patriarcha Jakub, maje pod hlavou kámen, ve snu spatřil žebřík, který dosahoval až do nebe. Po tom žebříku vystupovali a sestupovali Boží andělé (srov. Gn 28,12; Jan 1,51). Obzvláště zajímavou interpretaci zmíněného vidění nabízí papež Řehoř Veliký ve svém díle Regula pastoralis. Uvedený autor říká, že dobrý pastýř musí být zakořeněn v kontemplaci. Jedině tímto způsobem totiž bude schopen niterně vnímat potřeby ostatních, které se tak stanou jeho vlastními: „per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat“ – „skrze niterné soucítění bude na sebe vztahovat slabosti ostatních“.4 Svatý Řehoř v daném kontextu zmiňuje svatého Pavla, který byl vytržen vzhůru do největších Božích tajemství, a právě proto, když sestoupil, byl s to učinit se vším pro všechny (srov. 2 Kor 12,2–4; 1 Kor 9,22). Dále jako příklad uvádí Mojžíše, jenž stále znovu vstupoval do posvátného stánku a setrvával tam v rozhovoru s Bohem, aby tak mohl být na základě svého vycházení od Boha k dispozici svému lidu. „Uvnitř [stánku] uchvácen do výše prostřednictvím kontemplace, mimo [stánek] na sebe nechává dolehnout obtíže trpících“ – „intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur.“5

8.  Tak jsme nalezli první, ještě poněkud obecnou odpověď na dvě výše položené otázky: „láska“ je v zásadě jediná skutečnost, i když má různé rozměry, přičemž střídavě jeden nebo druhý rozměr může vystupovat více do popředí. Tam, kde se zmíněné dvě dimenze vzájemně zcela odtrhují, objevuje se karikatura lásky nebo každopádně její velmi redukovaná podoba. Zároveň jsme souhrnně viděli to, že biblická víra nepředstavuje nějaký paralelní svět nebo svět, který by se stavěl proti prapůvodnímu lidskému jevu lásky, a také to, že biblická víra naopak přijímá celého člověka a zasahuje do jeho hledání lásky tak, že ji očišťuje a zároveň před člověkem otevírá její nové rozměry. Zmíněná novost biblické víry se projevuje především ve dvou bodech, které si zaslouží být zdůrazněny: Jedná se o obraz Boha a o obraz člověka.